Rusinst <   Авторы <  

Бердяев Н. А.

(6[18].03.1874 – 24.03.1948)

БЕРДЯЕВ Николай Александрович (6[18].03.1874—24.03.1948), философ и публицист. Учился в Киевском университете (на физико-математическом и юридическом факультетах), откуда в 1898 исключен за участие в студенческих беспорядках. Примыкал к легальному марксизму, но впоследствии отошел от него.

В годы революции (1918—22) Бердяев вместе с др. философами и писателями создает Вольную религиозно-философскую академию, пишет книгу «Философия неравенства», направленную против советской идеологии и увидевшую свет уже за границей (Берлин, 1923). В 1922 вместе с др. философами-идеалистами Бердяев был изгнан из России; он поселился в Берлине, стал редактором журнала «Путь» и руководителем религиозно-философского издательства «ИМКА-ПРЕСС».

Бердяев впитал в себя самые различные влияния. В. Соловьев и Несмелов, Розанов и Мережковский из русских мыслителей ярче всего сказались в творчестве Бердяева, но не менее сильно было и влияние Достоевского, что отмечает и сам Бердяев. Из иностранных писателей больше всего повлияли на Бердяева Шопенгауэр, Ницше и Беме, но он глубоко впитал в себя и основные идеи трансцендентализма. Широта и разносторонность философских интересов, постоянное и пристальное внимание к чужим идеям, к чужим построениям — все это умерялось тем даром синтеза, который особенно сближает Бердяева с В. Соловьевым. В Православии Бердяев ни мало не считался с церковной традицией, без колебаний отклонялся от него, легко вбирал в себя чужие религиозные установки — отсюда у него убеждение, что он защищает некое «универсальное» (или «вечное») христианство. Когда Бердяев окончательно утвердился в мысли о «примате свободы над бытием», тогда ему стало совсем легко уходить в вольные построения.

Если внимательно проследить эволюцию моральных воззрений Бердяева, то становится ясно, что он не сразу осознал характерные для него моральные идеи. В начале своего творчества Бердяев еще не до конца осознал внутреннюю «независимость» этического сознания: он хотел, чтобы «идеал получил научную санкцию», он думал, что свобода в человеке открывается тогда, когда «необходимость благосклонна к нашему идеалу», принимает еще учение марксизма о том, что «свобода есть осознанная необходимость». Но критический идеализм его постепенно освобождает от исканий «научной санкции идеала» — и чуть позднее Бердяев учит об «абсолютности и вечности нравственного закона», о том, что он дан «для мира сего», но что «он не от мира сего». Свобода в человеке совсем и никак не связана с необходимостью («нравственный закон принадлежит царству свободы, а не царству необходимости». «Давно уже пора, — пишет он, — уничтожить этическую фикцию “ты”… отношение человека к человеку этически производно и зависит от отношения к самому себе». Моральное сознание осложняется у Бердяева при этом его религиозными и мистическими идеями: у него уже выступает идея «нового эона», он ищет «нового религиозного сознания». Т. к. по мысли Бердяева (которая отныне уже навсегда входит в предпосылки его морального сознания), «человек нового религиозного сознания не может отречься ни от язычества, ни от христианства», то у него начинается отрыв от христианской культуры, а позже и борьба с ней, и отвращение к ней (во имя «нового» религиозного сознания»).

Новый этап в эволюции морального сознания Бердяева проглядывается в книге «Смысл творчества». Книга эта начинает период дуализма (с которым так и остался до конца дней Бердяев, хотя самые формулировки дуализма несколько раз у него менялись): «мир есть зло, — пишет он, — из него нужно уйти. Свобода от мира — пафос моей книги». Уже из этих слов ясно основоположное значение моральной сферы во всем творчестве Бердяева (поскольку дуализм, вытекающий из моральной основы, остался, как еще увидим, решающей предпосылкой всех его высказываний). С др. стороны, уже вся эта книга есть такой апофеоз человека, такое возвышение его, что ни к кому в русской философии не относится знакомый уже нам упрек Леонтьева в антрополатрии (т. е. в возведении человека в предмет поклонения), как именно к Бердяеву. «Бесконечный дух человека, — читаем здесь, — претендует на абсолютный, сверхприродный антропоцентризм, он сознает себя абсолютным центром не данной замкнутой планетной системы, а всего бытия, всех миров». При такой позиции (которая определяется вовсе не онтологией человека, а именно его моральным самовозвеличением) основной задачей (даже долгом) человека является творчество. «Цель человека не спасение, а творчество», — пишет Бердяев, но тут же смягчает свою мысль тем, что признает, что все же «для творческого восхождения нужно спасение от зла и греха». «Не творчество должны мы оправдывать, — пишет Бердяев, — а наоборот — творчеством должны мы оправдывать жизнь». «Старое религиозное сознание» не знало, — подчеркивает Бердяев, — такого отношения к творчеству — и потому с новым отношением к творчеству мы вступаем в эпоху «нового, небывалого религиозного сознания», ибо «творческий акт есть самоценность, не знающая над собой внешнего суда». «Культ святости должен быть дополнен культом гениальности» (как творческой силы). Но мысль Бердяева идет дальше. Для него «творческий акт задерживается в мире искуплением», и в моральном сознании, по Бердяеву, открывается внутренняя двойственность: «Христианство, как мораль искупления, не раскрыло морального творчества». Перед нами открылось 2 моральных пути, заключает Бердяев, «послушание и творчество, устроение мира и восхождение из мира». Это уже не просто отрыв от «морали, основанной на борьбе против собственных грехов», т. е. по существу против христианской морали («нельзя жить в мире и творить новую жизнь, — пишет Бердяев, — с одной моралью послушания»), это уже попытка найти новую «этику творчества» («возлагающую на человека… ответственность за его судьбу и судьбу мира»). «Творческое откровение о человеке, — пророчествует Бердяев, — есть единственный путь возрождения и развития омертвевшей жизни Церкви».

Все эти новые построения с достаточной ясностью выражены в книге «Философия свободного духа», в которой уже выступает и новая метафизика мира (элементы чего были, впрочем, и раньше): прежде всего учение о «символизме» природного бытия (что предваряет дальнейшее учение об «объективации» духа, а затем о божественности «энергии человеческой» и о «теономической природе» морального сознания (что вытекает из нового учения о человеке). Здесь же есть зачатки построения, которые развиваются позже: о том, что «можно идти к высшему добру через зло». Но своего высшего расцвета новая моральная установка у Бердяева достигает в его книге «О назначении человека» («Опыт парадоксальной этики», 1931).

Здесь следует отметить настоящий «панморализм». «Этика шире той сферы, — пишет Бердяев, — которую ей обычно отводят», «в основании философии лежит нравственный опыт». Для Бердяева «оценки по критерию добра и зла носят лишь символический характер»: «глубина бытия в себе, глубина жизни совсем и не “добрая” и не “злая”… она лишь символизируется так». «Наша этика, — пишет он, — символична» и потому она «слагается из парадоксов»: «ее основной вопрос совсем не о добре,.. а об отношениях между свободой в Боге и свободой в человеке». Бердяев различает 3 ступени в этической эволюции: этику закона (Ветхий Завет), этику искупления (Новый Завет) и этику творчества. О том, что этика закона есть низшая, не может быть для Бердяева и спора — она есть «этика социальной обыденности», она проходит мимо личности, она «исходит из религиозного страха», хотя и охраняет личную жизнь, но и калечит ее; она есть и в христианскую эру — здесь она создает психологию христианского законотворчества. Даже если мы кладем в основу этики идею добра, то этика все же «становится снова законнической и нормативной» — евангельская же мораль есть «мораль благодатной силы, неизвестной закону, т. е. уже не есть мораль… ибо христианство поставило человека выше идеи добра». Бердяев раскрывает то, что Евангелие нельзя понимать законнически, но при своем обычном максимализме доходит до нарочитого противопоставления «живой личности» и «идеи добра». Превосходные мысли о «тайне искупления» и тайне «преодолимости прошлого» в благодатной силе искупления быстро переходят у Бердяева в учение о том, что «этика искупления во всем противоположна миру», что «на Евангелии нельзя обосновать государство, хозяйство, семью, культуру», что «правда духовной жизни невместима в жизнь природную». В сущности этика искупления собственно не есть этика, — ибо само по себе христианство «есть не что иное, как приобретение силы во Христе и через Христа», — подлинно христианская этика есть поэтому этика творчества.

«Творчество стоит, — пишет Бердяев, — как бы вне этики закона и вне этики искупления и предполагает иную этику. Творец оправдывается своим творчеством… творец и творчество не заинтересованы в спасении и гибели»… «творчество означает переход души в иной план бытия»: «страх наказания и страх вечных мук не может играть никакой роли в этике творчества». Бердяев уверен, что «творческое горение, эрос божественного побеждает похоть и злые страсти», что «сублимация или преображение страстей означает освобождение страсти от похоти и утверждение в ней свободной творческой стихии». Этика творчества есть этика творческой энергии — и тогда как наш «закон сковывает энергию добра», этика творчества, преодолевая этику закона, «заменяет абсолютные веления… бесконечной творческой энергией». Творчество, — уверяет Бердяев, — «есть благодатная энергия, делающая волю свободной от страха, от закона», творчество «есть первожизнь», оно обращено «не к старому и не к новому, а к вечному».

Этот апофеоз творчества, чтобы быть правильно понятым, должен быть связан с той персоналистической метафизикой, которую позже развивал Бердяев — особенно в книге «О рабстве и свободе человека» (а также в книге «Я и мир объектов»), с учением об «объективации духа», с утверждением, что «быть в мире есть уже падение». По словам Бердяева, в нем всегда была «влюбленность в высший мир», а к «низинному миру — только жалость», т. е. жалость к миру, который есть лишь «объективация духа», не есть «подлинное бытие, не есть первореальность». Есть поэтому 2 выхода личности из самой себя. Первый есть объективация, когда человек выходит в общество, в царство «обыденщины», «общеобязательных» форм жизни, и второй — путь «трансцендирования», когда сохраняется «жизнь в свободе». Объективация же всегда «антиперсоналистична», ибо обезличивает человека, вызывает в нем приспособление к обыденщине, создает «рабью» психологию; объективация всегда есть источник рабства. «Личность вообще первичнее бытия», — утверждает Бердяев, борясь со всяческим онтологизмом.

Бердяев находит «рабство» уже в богословии, которое учит о Боге как «Господе» (это есть «рабство» перед Богом — потому недопустимое, что этим «унижается» человек). «На отношения между Богом и человеком были перенесены отношения между господином и рабом, взятые из социальной жизни». В этом есть неверное понимание самой сути религии. Бердяеву всюду видится «покушение» на человека, на его свободный дух, — а отвращение к «объективации» и презрение к ней требует того, чтобы отгородиться от «объективного» мира. «Всякое выражение творческого акта во вне, — признается Бердяев, — попадает во власть этого мира» — и отсюда, по его мысли, печать трагизма на творчестве вообще. «Объективация духа, — читаем в книге Бердяева “Опыт эсхатологической метафизики”, — есть его искажение, самоотчуждение», объективация ведет «к падшести»: «мир явлений и есть порождение его объективации».

Т. о., личность в самом своем подлинном и творческом движении стеснена этой неотвратимой и роковой объективацией. Идея об объективации как о сфере, иноприродной в отношении к личности, внутренне связана с персоналистической метафизикой Бердяева. Учение об объективации (Бердяев сам говорит о «таинственном процессе объективации») на том ведь только и держится у Бердяева, чтобы отделить личность от мира, освободить ее от мира, до конца вобрать всякое творчество (в т. ч. и моральное) внутрь человека. Но тогда творчество, которое всегда стремится «овладеть» миром (в той или иной его стороне), теряет свой смысл, раз результаты творчества снова связывают нас с «падшим» миром. Бердяев долго не замечает того, что его персонализм, отчуждая личность от мира, создает не простую трагичность творчества, но и обессмысливает его: если творчество лишь закрепляет нас в «падшем» мире, то не стоит стремиться к творчеству в мире. А есть ли творчество вне мира? Бердяев намечает некоторый выход из тупика: он вводит понятие «экспрессивности», которая признана стать на место «объективации». «Экспрессивность» вводит нас в творчество, конечно, тоже во внешний мир, но она сохраняет всецело то, что было в личности. Однако дальнейшие замечания Бердяева показывают, что, отрекаясь от «падшего» мира, он не смог до конца осмыслить творчество. Бердяев приглашает различать между «воплощением творчества и объективацией», но сам же пишет, что «воплощение может оказаться объективацией духа», что, очевидно, «творческие воплощения двойственны» и даже оказывается, что «воплощения творческого акта попадают во власть закона объективации мира». Но тогда творчество теряет смысл… Не помогает и утверждение Бердяева, что «всякий творческий моральный акт есть по существу конец этого мира, основанного на поругании добра». Если «всякий творческий акт (моральный, художественный и т. д.) есть акт наступления конца мира, взлет в иной, новый план существования», то ведь все это остается фиктивным, ибо «результаты» творческих актов внедряют нас обратно в мир (падший) и тем его лишь укрепляют. Воспевание «творческой» морали, сначала поставило Бердяева в противоречие с тайной искупления (которое, по Бердяеву, лишь «задерживает» (!) творчество), а затем апофеоз творчества ведет к безразличию в отношении к реальности. Чистейший романтизм у Бердяева ведет к презрению ко всякой «объективации» — и этим создается неизбежно полная безвыходность данного тупика. Бердяев запутался в своих моральных исканиях именно в силу его презрения к реальному миру, который лишь мешает нашему я.

Из автобиографии Бердяева известно, что он собственно не получил религиозного воспитания в семье, а когда началось «духовное пробуждение», то не Библия — по собственному признанию Бердяева — а Шопенгауэр запал ему в душу. В более позднее время, уже когда Бердяев отходит от марксизма, у него произошло настоящее «обращение» к Церкви, — но под знаком «нового религиозного сознания» и «неохристианства». Бердяев сразу же склонился к отвержению «исторического христианства», ибо пришла «новая всемирно-историческая эпоха». «Историческое» христианство он (вслед за Мережковским) воспринимает как чисто аскетическое, а для «человека нового религиозного сознания нужно сочетание язычества и христианства». Новые перспективы, которыми занят Бердяев: «пространство и время должны исчезнуть», «будет «земля» преображенная… вневременная и внепространственная»; государство есть «одно из диавольских искушений», в апокалиптическом христианстве будет вмещено то, что не вмещалось историческим христианством», «человекобожество, богоборчество, демонизм являются божественным началом»… Даже о «религиозном организме» говорит Бердяев. Несколько позже — уже более скромные и трезвые слова о том, что «новое религиозное сознание» надо мыслить в «неразрывной связи со святыней и священством»; Бердяев уже «не хочет в области священной человеческого самомнения», ожидает «глубочайшей революции», верит, что в мир входит новый религиозный принцип, что наступает время «теургического искусства, преображающего бытие». В книге «Философия свободы» узнаем, что «философия не может обойтись без религии», что она должна быть «органической функцией религиозной жизни» и даже «должна быть церковной». О Церкви Бердяев пишет, что она есть «душа мира», соединившаяся с Логосом. Знание оказывается «формой веры». Бердяев считает, что «законы логики — болезнь бытия»; индивидуальный разум ниже разума церковного, а «категории, над которыми рефлектирует гносеология, имеют своим источником грех»; «смысл истории — в искуплении греха». Даже так далеко идет Бердяев в этой книге (являющейся вершиной его внимания к Церкви), что считает теперь, что «обновление христианства» состоит не в синтезе с язычеством, а наоборот — в освобождении христианства от языческого быта».

Книга Бердяева «Смысл творчества» (1915) проникнута «почти манихейским дуализмом»; по его собственному признанию, — это начало влияния Беме, острое чувство зла в мире, акцент на «теургии»: «не только человек нуждается в Боге, но и Бог нуждается в человеке». «Человек должен из состояния религиозно-пассивного и рецептивного перейти в состояние религиозно-активное и творческое» — это есть «новое, небывалое еще религиозное сознание». «Бог ждет от человека откровения творчества»… и цель жизни — «не спасение, а творческое восхождение».

Все эти мотивы достигают своего высшего выражения в главной книге Бердяева (по вопросам религии) — «Философия свободного духа». Бердяев не хочет быть богословом, он позволяет себе остаться философом и тогда, когда фактически трактует богословские темы. Здесь он часто впадает не в «ереси» (диалектика которых все же имеет богословский смысл), а позволяет себе «вольности», являющиеся часто перетаскиванием из одного плана в другой. Таковы «мнения» Бердяева о Святой Троице и др. богословских вопросах… В книге «Философия свободного духа» гораздо больше чистой метафизики, чем того «христианства свободы», о котором Бердяев хотел бы говорить в противовес «христианству авторитета» или в противовес «своеобразному христианскому позитивизму» (христианство свободы, думает Бердяев, как «духовное, мистическое — более истинное и подлинно реальное, чем понимание душевное, символизованное в плане природно-историческом».

«Реальность совершающегося в истории, в пространстве и времени есть реальность символическая». Все природное бытие — символично, но не в смысле простого феноменализма (что Бердяев называет «идеалистическим символизмом»), а в смысле «символического отражения» перворельности. «Вся плоть мира есть символ мира», и потому и Боговоплощение, и все события в жизни Спасителя (рождение, смерть, Воскресение) есть лишь символ, хотя «и центральный и абсолютный». «Мы живем во вторичном, отраженном мире».

Как и Соловьев, Бердяев учит, что «Бог возжелал “другого” и ответной любви, в силу чего и сотворил мир», — но миротворение совершилось лишь «в духовном плане», наш же природный мир «есть уже результат грехопадения». По Бердяеву, «в природном мире, замкнутом в себе, нельзя открыть смысловой связи, и природная жизнь человека лишена смысла».

Бердяев боится всякого «натурализма» в учении о Боге — он против «статического» понятия о Боге, которое не чувствует «мистерии» в Боге; Бердяев учит о «богорождении», о «теогоническом процессе в божественной Бездонности». Эволюция религиозных воззрений Бердяева движется к возвышению человека и к ослаблению реальности Бога. Во имя этого Бердяев склоняется к антропологии, почти аналогичной антропологии Беме, и постоянно учит о первичности «духа», отвергая первичность «бытия», — это важно именно в отношении человека, — свобода в котором «не сотворена». Т. к. «Бог всесилен над бытием, но не над свободой», то отсюда и решение проблемы теодицеи: поскольку «внутренняя жизнь Бога осуществляется через человека и мир», то в истории и осуществляется «просветление темного начала в космогонии и теогонии»; «опыт зла может привести к величайшему добру».

Страх перед «натурализацией», т. е. перед усвоением бытия свойств «объекта» или «природы», ведет Бердяева к учению о мире как «символическом бытии», к невозможности применять категории «бытия» к духовной сфере, к отвращению в отношении к действительному миру как «падшему». Поэтому невозможно никакое освящение бытия («сакрализация всегда есть символизация» и только), — надо искать «новой духовности», которая освободит нас от объективации.

Преобразование христианства в некое «неохристианство» во имя возвышения человека, ведет Бердяева к тому, что он чувствует отвращение к действительности; он как бы не замечает, что учение о неизбежности «объективации» лишает творчество всякого смысла и делает религиозную жизнь или лишенной связи с преображением мира, или целиком связанной только с «взлетами духа». Романтизм в сфере религиозной неизбежно ведет к субъективации религиозных переживаний, т. е. лишает обращенность души к Богу реальной силы.

Тот же процесс самосковывания наблюдается и в философии истории Бердяева, хотя именно историософские темы особенно занимали его. Уже его ранний марксизм был, прежде всего, историософской концепцией, полной уступок «научной санкции». Преодолев марксизм, перейдя к идее «религиозной общественности», Бердяев от прежнего историософского детерминизма переходит к учению об «иррациональности действительности»; историософские темы неизбежно получают новое освещение. «Действие истории зачато в недрах Абсолюта» — и «настоящая основа истории есть свобода зла». В «Философии неравенства» Бердяев исходя из иррациональности в истории учил о «непостижимой тайне власти», о том, что «онтология власти исходит от Бога», но это переходящий момент в размышлениях Бердяева на исторические темы: его всецело захватывает иное понимание истории. Вначале ему представляется, что историческая действительность есть «откровение ноуменальной сферы», и потому «человеческая судьба есть не только земная, но и небесная судьба, не только историческая, но и метафизическая». Бердяев различает «время испорченное» (действительное) и «глубинное», но оно еще у него не оторвано одно от другого. Отрыв становится неизбежным при дальнейшем развитии Бердяева. И здесь, прежде всего, влияет его романтическое отталкивание от действительности (отталкивание от «объективации», которая есть всегда «мещанство»), влияет его «противление мировой давности, противоположение свободы духа необходимости мира». История (действительная) характеризуется как «неудача духа» — «в ней не образуется Царство Божие». Объективация уже отделяет (а не только создает различие) феномены от ноуменальной сферы (хотя остаются возможны «прорывы» ноуменов в феномены), и Бердяев утверждает, что «во власти нет ничего ноуменального», ничего «священного». Благодаря, однако, указанным выше «прорывам» ноуменов в феномены «метаистория входит в историю», но в сущности это лишь разрушает историю: в устремлении к «концу объективного мира» и состоит метафизика эсхатологического процесса. Всякое творчество знаменует вхождение «конца» в действительность, знаменует разрушение объективного мира; поэтому «творческий процесс происходит как бы вне христианства и, во всяком случае, вне видимой Церкви».

Бердяев различает 3 времени: 1) время космическое; 2) время историческое и 3) «экзистенциальное» («метаисторическое»).

Т. к. «Бога нет в объективации» Бердяева, т. к. всякая объективация (= мир феноменов) подлежит разрушению через «прорывы» метаисторического начала в историю, то собственно весь смысл творческой активности сводится к «мессианской страсти», к ускорению «конца»… Так и в своей историософии Бердяев отходит от действительности, жаждет ее разрушения — и этим создает для себя безысходный тупик.

Корни персоналистической метафизики Бердяева лежат в его раннем романтическом отчуждении от действительности с ее прозой, с ее исторической скованностью, с ее неправдой и злобой. Бердяев готов был признать «иерархическое единство» одухотворенных монад, объединенных во вселенское единство Первичной Божественной Монадой путем эманации первично творящей множественность бытия». «Идее личности, — пишет Бердяев, — должно принадлежать центральное место в новом религиозном сознании». Рядом с этим стоит рецепция учения Шеллинга о «свободе на грани бытия» (что в сущности ведет к метафизическому плюрализму): «все монады, — пишет Бердяев в «Философии свободы», — сами избрали свою судьбу в мире, свободно определили себя к бытию в мире, подчиненном необходимости и тлению». В книге «Смысл творчества» пламенный апофеоз творчества и апология гениальности углубляют тему персонализма. В «Философии свободного духа» Бердяев уже отвергает категорически метафизический плюрализм, но потому, что «тайна личности невыразима… на языке отвлеченной метафизики. О личности не может быть построено никаких метафизических учений». Бердяев утверждает, что «свобода предшествует бытию», т. к. «моя природа не может быть источником моей свободы; Бердяев стремится к разрушению идеи субстанции как коренной идеи метафизики; материальное бытие для него есть «утеря свободы духа». Первичность свободы ведет Бердяева к ослаблению связи человека с Богом, т. к. «человек есть дитя Божие, но и свободы», «над которой бессилен Бог». «Человек не свободен, — говорит Бердяев, — если он наделен свободой Богом-Творцом и ничего божественного не заключает». Это есть скрытый плюрализм, в чем упорно не хочет сознаваться Бердяев, но что он называет прикровенно «антииерархическим персонализмом», подчеркивая лишь этический момент различия в личностях. По существу у него персонализм обособляет, а не соединяет людей; и т. к. личность «первичнее бытия», не рождается из «лона бытия», то момент плюрализма налицо. Иное «прикрытие» плюрализма находим в учении о том, что свобода «не онтична, а меонична», т. е. что фактическая множественность дана первично в потенции. Не случайно здесь вырывается у Бердяева сочувствие мысли Лейбница о «закрытости» монад друг другу (в действительном мире) или сочувствие учению о предсуществовании душ.

Чтобы смягчить эту тенденцию к изоляции одной личности от другой и дать обоснование для «этики творцов», Бердяев вводит понятие «коммюнотарности» или «общности». Собственно «окончательное преодоление одиночества происходит, по мысли Бердяева, лишь в мистическом опыте, где все во мне и я во всем», иначе общение легко впадает в мир объективации («монастырь есть форма социальной объективации»). Страх перед обыденщиной делает мнимым «творческое» социальное общение. Персонализм у Бердяева становится самозамыканием, боится всяческого прикосновения к миру, чтобы не растерять «взлетов духа», т. е. фактически превращается в метафизический плюрализм и солипсизм.

Соч.: Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. СПб., 1904; Новое религиозное сознание и общественность. СПб., 1907; Философская истина и интеллигентская правда // Вехи. М., 1909; Духовный кризис интеллигенции. Ст. по общественной и религиозной психологии. СПб., 1910; Философия свободы. М., 1911; Душа России. М., 1915; Смысл творчества. Опыт оправдания человека. М., 1916; Национализм и империализм. М., 1917; Судьба России. Опыт по психологии войны и национальности. М., 1918; Философия Достоевского. Пг., 1921; Конец Ренессанса. Пг., 1922; Предсмертные мысли Фауста // Освальд Шпенглер и закат Европы. М., 1922; Миросозерцание Достоевского. Прага, 1923; Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы. Берлин, 1923; Изд. 2-е. Париж, 1969; Изд. 3-е. Париж, 1974; Философия неравенства. Письма к недругам по социальной философии. Берлин, 1923; Изд. 2-е. Париж, 1970; Новое средневековье. Размышление о судьбе России и Европы. Берлин, 1934; Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства. Ч. 1—2. Париж, 1927—28; Марксизм и религия. (Религия как орудие господства и эксплуатации). Варшава, 1929; Основная антиномия личности и общества // Современные записки. Париж. Кн. 47. 1931; О социальном персонализме // Новый Град. Париж. Кн. 7. 1933; О назначении человека. Опыт парадоксальной этики. Париж, 1931; Генеральная линия советской философии и воинствующий атеизм. Париж, 1932; Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения. Париж, 1934; Человеческая личность и сверхличные ценности // Современные записки. Париж, 1937; Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности. Париж. Кн. 63, 64. 1937; Кризис интеллекта и миссия интеллигенции // Новый Град. Париж. Кн. 13. 1938; О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии. Париж, 1939; Изд. 2-е. Париж, 1972; Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX — н. ХХ в. Париж, 1946; Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация. Париж, 1947; Самопознание. Опыт философской автобиографии. Париж, 1949; Царство Духа и царство Кесаря. Париж, 1949; Изд. 2-е. 1951; Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. Париж, 1952; Истоки и смысл русского коммунизма. Париж, 1955; Изд. 2-е. 1973; Репринт: М., 1990; Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989; Эрос и личность. Философия пола и любви. М., 1989; Философия неравенства. М., 1990; Мое философское миросозерцание / Пер. с фр. // ФН. 1990. № 6; Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX и н. ХХ в. // О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990; Н. А. Бердяев о русской философии. Ч. 1, 2. Свердловск, 1991; Автобиография // ФН. 1991. № 2; О духовной буржуазности // Там же. 1991. № 5; О фанатизме, ортодоксии и истине // Там же. 1991. № 8; Самопознание: опыт

Подробнее