Rusinst <   Авторы <  

Зеньковский В. В.

(4.07.1881 – 5.08.1962)

ЗЕНЬКОВСКИЙ Василий Васильевич (4.07.1881—5.08.1962), философ, богослов. Родился в Проскурове (ныне Хмельницком). Окончил естественно-математический факультет Киевского университета, затем историко-филологический факультет, занимался на философском и классическом отделениях. Выезжал в Германию для работы над магистерской диссертацией на тему «Проблема психической причинности». Доцент, затем профессор (1916) Киевского университета. В 1918 — министр культуры (и вероисповеданий) в правительстве гетмана Скоропадского. В 1919 эмигрировал за границу. В Югославии был профессором богословского и философского факультетов в Белградском университете. Переехал в Прагу, где основал Русский педагогический институт; руководил кафедрой экспериментальной и детской психологии. С 1923 — председатель Педагогического бюро по зарубежным русским школьным делам. Во 2-й пол. 20-х — профессор Православной богословской академии в Париже, зав. кафедрой философии. В 1939 арестован французскими властями и заключен в тюрьму, в одиночную камеру; затем находился больше года в лагере для интернированных на юге Франции. В 1942 принял сан священника. Зеньковский — автор широко известной «Истории русской философии».

В ранние годы Зеньковский находился под большим влиянием В. Соловьева и Л. М. Лопатина, но постепенно его взгляды стали меняться — и здесь решающими были для него размышления над понятием «личности». Гносеологический эмпиризм, с его сосредоточением всех актов познания на эмпирической сфере в человеке, — трансцендентализм с его открытием двойного состава знания, — все это отступило перед неизбежностью построения метафизики человека.

Если человек зависит от природы, от социальной среды, то все же бесспорным является в нем факт свободы. Но акты свободы, коренясь в метафизической глубине человека, получают свою творческую силу лишь при сочетании с благодатной помощью «свыше» — без этого они бессильны и почти всегда отдают человека во власть зла. Только используя богословское понятие «первородного греха», мы можем понять одновременно наличие свободы в человеке и ограниченность ее. Раз будучи принятым, понятие первородного греха неизбежно привело Зеньковского к пересмотру основных начал метафизики, а затем гносеологии. Без понятия первородного греха нельзя понять раздвоение познавательной силы в человеке (раздвоение разума и сердца). Учение отцов Церкви о необходимости восстановления утраченного единства человеческого духа через Церковь привело Зеньковского к пересмотру всех философских построений в свете христианства. Сам Зеньковский именовал свои взгляды: «Опыт христианской философии».

Основные идеи философии Зеньковского, изложенные им, сводятся к следующему:

Вопросы гносеологии. Если процессы познания предполагают эмпирический познающий субъект, то все же познание явно не вмещается в него (благодаря наличию трансцендентности элементов). Построения кн. С. Трубецкого о «соборной природе человеческого сознания» верны, но принять его идею «универсального субъекта», при всей ценности этой идеи, нельзя по одному тому, что остается непонятным, почему познавательные процессы как раз могут «овладевать» объективным предметом познания. «Аксиома реальности», лежащая в основе познавательной активности, объяснима лишь при предположении, что субъект познания есть и «творец» самого бытия. Разум, понятый в духе Канта (как носитель трансцендентальных функций), как бы висит в воздухе; система трансцендентального идеализма (Фихте, Гегель) не может быть удержана без метафизического истолкования субъекта познания.

Христианство учит, что истина открыта не индивидуальному разуму а разуму церковному — в понятии Церкви и надо искать метафизической опоры познания — там познание опирается на Абсолют, который есть в то же время Творец бытия. Только так можно изъяснить реальность познания. Но понятие «церковного разума» может быть изъяснено лишь из учения, что глава Церкви есть Христос. Мы приходим к христоцентрическому пониманию знания, т. е. к признанию, что светоносная сила, созидающая разум и регулирующая познавательные процессы, исходит от Христа (согласно формуле в Евангелии от Иоанна, гл. 1 о Христе, как свете, «который просвещает всякого человека, грядущего в мир»).

Это истолкование знания решительно отвергает принцип «автономии» разума, что требует пересмотра всех принципов современной науки.

Вопросы метафизики. Разрыв с построениями В. Соловьева ведет к радикальному отвержению всяческих форм неоплатонизма и к утверждению, в качестве основного принципа метафизики, учения о тварности бытия (что вовсе не означает отвержения «самодеятельности» земли, возможности ее эволюции). Законы же бытия, которые не могли бы возникнуть случайно или «сами собой», есть лишь проявления той «разумности» бытия, которая в него «вложена» творческой силой Бога. Эта «разумность» бытия определяется «идеями», положенными Богом в основу мира, но идеи в мире надо отличать от идей в Боге. Платонизм остается верным при дополнительном учении о «Премудрости» Божией, как topos noetos, от которого получают свое содержание и творческую силу идеальные начала в мире. Это могло бы привести к учению о «душе» мира, но в новой конструкции, свободной от элементов пантеизма.

В метафизике бытия неизбежно использовать понятие «первородного греха» в соответствии с космологией ап. Павла (Рим. 8, 19, 23). Учение о «поврежденности природы» впервые разъясняет страшную силу «случайности» в природе как расстройства первоначальной ее гармонии.

Учение о человеке. Человек в метафизическом освещении являет с наибольшей силой действие первородного греха. Та цельная жизнь, которая сочетает в живое единство тело, душу и дух, нарушается, но не разрушается смертью. Воскресение людей в Царстве Божием восстанавливает утрачиваемую при смерти живую цельность жизни. Путь человека на земле стоит под знаком «креста» (у каждого человека, по учению Господа, «свой» крест, что обеспечивает несравнимость и своеобразие каждой личности), т. е. внутреннего закона, по которому может быть восстановлена утраченная (хотя в основе и не разрушенная) цельность в человеке. Отсюда понятна центральность в человеке его моральной жизни; освобождение от власти «душевных» движений, одухотворение всего состава человека есть вместе с тем наша подготовка к торжеству вечной жизни в человеке. Все педагогические усилия, какие вообще осуществимы, должны быть направлены на то, чтобы юное существо могло «найти себя» и творчески преображать свой состав, какой оно в себе находит, как взаимодействие наследственности, социальных и духовных влияний.

К оценкам философии Зеньковского, сделанным им лично, следует добавить критическое изложение его учения Н. О. Лосским (текст его приводится ниже).

В своей работе о религиозном опыте Зеньковский понимает опыт как содержание сознания, которое может быть описано как «данное», которое обусловлено взаимодействием между субъектом и объектом и связано с объектом. Он выступает против Дюркгейма, Фрейда и др., пытавшихся рассмотреть религиозный опыт как нечто производное от др. форм опыта. Так, Дюргейм выводит его из опыта общественных связей. Однако этот опыт уже содержит в себе религиозный элемент.

Необходимо допустить, что в сознании должны быть найдены религиозные данные, которые не являются производными и могут быть объяснены только взаимодействием между субъектом и транссубъективным принципом. Что касается природы этого принципа, она дана в мистическом опыте как невыразимое в понятиях всеохватывающее целое. Это приводит многие религиозные умы к истолкованию опыта в пантеистическом духе.

Человечество, однако, не удовлетворяется этой формой религиозного опыта; некоторые люди обладают также опытом общения с высшим принципом как с личным или сверхличным существом, которое раскрывает себя через слово и откровение как сверхкосмический трансцендентальный принцип. Правда, откровения, многочисленны и до известной степени противоречат друг другу, но это не доказывает, что они субъективны, точно так же как существование галлюцинаций и иллюзий не вынуждает нас рассматривать все чувственные восприятия как ложные.

Зеньковский преодолевает противоречия между пантеистическим и теистическим религиозным опытом, истолковывая теистический опыт как ошибочное представление о созданном Божественной мудростью аспекте мира как о самом Боге. Не отбрасывая полностью концепцию Трельча об особом религиозном a priori, он отмечает, что эта концепция не может быть развита в пределах системы имманентной философии: трансцендентальные функции не порождают содержание опыта, а могут осуществляться только в связи с данными, указывающими на транссубъективный источник.

Зеньковский утверждает, что душа имеет иерархическую структуру и что высший ее элемент «сердце», понимаемое в соответствии с христианской антропологией как жизнь чувства, которая устанавливает духовную связь с Богом и Божественными основами мира.

При рассмотрении проблем христианской космологии Зеньковский выступает против акосмизма, пантеизма и атеистического натурализма. По его мнению, этих ошибочных теорий можно избежать только в том случае, если мы будем иметь правильное представление о сотворении мира Богом. Следуя за отцом С. Булгаковым, хотя и значительно видоизменяя его учение, Зеньковский разрабатывает теорию о Божественной Софии и тварной Софии.

Божественная София, мудрость Бога, есть совокупность идеи о мире (постижимый космос), Божественная концепция мира. Идеи, лежащие в основе космических процессов, суть тварная София. Идеи в Боге связаны с идеями в мире как «первичные образы» с «образами». Во избежание путаницы о. Василий называет «идеями» только первичные образы, и образы называет «логосами»; он имеет в виду учение стоиков и отцов Церкви о сперматическом логосе. Мировой дух содержит логосы в их единстве. Концепция мирового духа была дискредитирована в глазах многих отцов Церкви своей связью с пантеизмом. Однако в действительности эта концепция может быть разработана и без помощи пантеизма и употребляться для преодоления механистического натурализма.

Акосмизм и окказионализм могут быть опровергнуты только в том случае, если мы признаем существование в мире активной, хотя и сотворенной субстанции. Зеньковский различает 2 рода деятельности: эмпирические и субстанциональные причинные корреляции. Эмпирическая причинность проявляется в переходе от одного события к др., а субстанциальная причинность полностью охватывает цельный цикл бытия сущности.

Учение о сотворении мира Богом заставляет нас, по мнению Зеньковского, допустить, что время существует в Боге, т. к. идея, будто время берет свое начало в мире, «ведет нас к вопросу о времени, существовавшем до начала настоящего времени».

Зеньковский утверждает, что стремление некоторых теологов истолковывать всякую деятельность как исходящую от Бога и объяснять все хорошее в человеке исключительно действиями Бога в нем приводит к акосмизму и окказионализму. Этих заблуждений можно было избежать, только признав существование активных сотворенных субстанций и активной природы Божественного образа в человеке.

Исследование Зеньковским проблем христианской космологии представляет большую ценность; однако невозможно согласиться с ним, будто идея начала мира и времени в нем вынуждает нас признать существование времени в Боге до сотворения мира. Слово «начало» не всегда означает появление процесса А после процесса В; оно может также означать первые моменты процесса А.

Соч.: Современное состояние психофизической проблемы. Киев, 1905; Проблема психической причинности. Киев, 1914; Социальное воспитание, его задачи и пути. М., 1918; О педагогическом интеллектуализме // Русская школа за рубежом. Прага, 1923. № 4; Психология детства. Лейпциг, 1924; Об иерархическом строе души // Научные труды русского народного ун-та в Праге. Т. 2, Прага, 1929; Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. Ч. 1. Общие принципы. Париж, 1934; История русской философии. Т. 1. Париж, 1934; Т. 2. Париж, 1950; Проблема философской антропологии // Современные записки. Кн. 66. Париж, 1936; Знание и вера // Православие в жизни. Нью-Йорк, 1954; Русские мыслители и Европа. Изд. 2-е. Париж, 1955; Апологетика. Париж, 1957; Русская педагогика в ХХ в. Париж, 1960; Н. В. Гоголь. Париж, 1961; Основы христианской философии. Т. 1—2. Париж, 1961—64; История русской философии. Т. 1. Ч. 1—2; Т. 2. Ч. 1—2. Л., 1991; Основы христианской философии. М., 1992; Природа личности ребенка // Педагогическое наследие русского зарубежья. 20-е гг. М., 1993; Предмет педагогической психологии // Там же; О педагогическом интеллектуализме // Там же; Психология детства. М., 1996; Проблемы воспитания в свете христианской антропологии (антология включает кроме одноименной монографии также работы: Принцип индивидуальности в психологии и педагогике; Об иерархическом строе души; Беседы с юношеством по вопросам пола); Основы христианской философии М., 1996; Русские мыслители и Европа. М., 1997.

ЗЕРЦАЛО, литературно-философский жанр, распространенный на Руси в XIV—XVII вв. Чаще всего это краткий свод сведений по какому-либо вопросу, имеющий познавательное назначение («Зерцало душезрительное», «Зерцало градов и стран», «Зерцало историческое», «Зерцало естествозрительное», «Зерцало учености» Винценцио из Бове, XVIII в.); но зерцало может быть и сборником разнообразных рассказов, изображающих различные стороны человеческой жизни, дурные и хорошие поступки людей (сб. «Великое зерцало»). В последнем случае зерцало обычно заключает в себе элементы сатиры и поучения в духе христианской морали. В эпоху апостасии зерцало превращается в свод правил поведения, выходящий за пределы христианских ценностей («Юности честное зерцало», н. XVIII в.; «Зерцало законов» и т. п.).

Лит.: Срезневский И. Древние памятники письма и языка. Вып. 1. СПб., 1867; Райков Б. Е. Натуралистическое просвещение в Древней Руси // Учен. зап. Ленингр. гос. пед. ин-та им. А. И. Герцена. 1947. Т. 57; Владимиров П. В. «Великое зерцало». Из истории рус. переводной лит-ры XVII в. М., 1884; Владимиров П. В. К исследованию о «Великом зерцале». Казань, 1885; Державина О. А. «Великое зерцало» и его судьба на рус. почве. М., 1965.

Подробнее